งานสนามของมานุษยวิทยา (Anthropological Fieldwork)
งานสนามในยุคบุกเบิก
นักมานุษยวิทยากับงานภาคสนามสัมพันธ์กันอย่างไร เพื่อทำความเข้าใจประเด็นนี้ ขอยกคำอธิบายของ Geertz (1983) ที่ว่าการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาคือรากฐานของการสร้าง “แบบแผนทางความรู้” (form of knowledge) คำกล่าวนี้ย้อนไปถึงจุดเริ่มต้นที่ Franz Boas เริ่มทำงานสนามในปี ค.ศ. 1883 ที่เกาะบาฟฟิน (Baffin Island) ทางภาคเหนือของประเทศแคนาดา เพื่อเก็บข้อมูลเกี่ยวกับความสัมพันธ์ระหว่างลักษณะภูมิประเทศกับวัฒนธรรมของมนุษย์ Boas พยายามทำความเข้าใจชีวิตของชาวพื้นเมืองอีนูอิต (Inuit) ที่ผันแปรไปตามสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติที่หนาวเย็นใกล้เขตขั้วโลกเหนือ ในการทำความเข้าใจชาวอีนูอิต Boas เริ่มต้นด้วยการเรียนรู้ภาษาของคนเหล่านี้ จากนั้นจึงเข้าไปใช้ชีวิตอย่างใกล้ชิดกับชาวฮีนูอิตซึ่งทำให้สัมผัสกับชีวิตที่อยู่กับความหนาวที่ทารุณ ในบันทึกส่วนตัวของ Boas อธิบายว่าการใช้ชีวิตอยู่กับชาวอีนูอิตทำให้เขาเห็นมิตรภาพและชีวิตที่ดีงามที่ชาวตะวันตกไม่เคยพบมาก่อน (Cole & Müller-Wille, 1984) ประสบการณ์ภาคสนามบนเกาะบาฟฟิน คือจุดเริ่มต้นที่ทำให้ Boas จริงจังกับการศึกษาวัฒนธรรมของชนเผ่าพื้นเมืองและอุทิศตัวเองกับการเขียนหนังสือ The Central Eskimo ตีพิมพ์ในปี ค.ศ. 1888 ซึ่งตอกย้ำความคิดที่ว่ามนุษยชาติในทุกวัฒนธรรมบนโลกนี้ล้วนมีความสามารถทางสติปัญญาเหมือนกัน
ภาพที่ 1 Franz Boas สวมเสื้อผ้าของชนเผ่า Inuit ถ่ายในปี ค.ศ. 1885
ที่มา https://www.nybooks.com/articles/2020/05/28/franz-boas-anthropologist-defender-differences/
การทำงานสนามของ Boas คือรากฐานของการบ่มเพาะการศึกษามานุษยวิทยาสายอเมริกัน ซึ่งเขาอพยพจากเยอรมันมาอยู่อาศัยในอเมริกาในปี ค.ศ. 1887 โดยเริ่มสอนวิชามานุษยวิทยาที่มหาวิทยาลัยคาร์ก ในปี ค.ศ. 1892 เขามีโอกาสทำงานกับนักมานุษยวิทยา Frederic Ward Putnam ซึ่งเป็นผู้อำนวยการพิพิธภัณฑ์ Peabody แห่งมหาวิทยาลัย ฮาร์วาร์ด ในการร่วมงานครั้งนี้เพื่อเตรียมจัดงานฉลองครบรอบ 400 ปี ของการเดินทางมาถึงทวีปอเมริกาของโคลัมบัส เปิดโอกาสให้ Boas กลับไปทำงานภาคสนามและเก็บข้อมูลวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองในเขตตอนเหนือของประเทศแคนาดา ในการเก็บข้อมูลครั้งนี้ Boas นำชนพื้นเมืองอีนูอิตและควาคิอุทล์ (Kwakiutl) มาที่ชิคาโกเพื่อจำลองการชีวิตในหมู่บ้านที่ถูกสร้างให้เหมือนกับถิ่นอาศัยของพวกเขา แต่การทำงานในครั้งนี้ไม่ได้รับความสนใจจากชาวอเมริกันผิวขาว ทำให้ Boas รู้สึกผิดหวังและกลับมาทบทวนวิธีการทำงานของตัวเอง อย่างไรก็ตาม วัตถุวัฒนธรรมที่นำมาจัดแสดงในครั้งนี้ Boas นำไปเก็บไว้เพื่อเตรียมการสร้าง Field Museumในเมืองชิคาโก จนถึงปี ค.ศ. 1897 เขาเดินทางไปในเขตตอนเหนือของมหาสมุทรแปซิฟิกเป็นเวลานาน 5 ปี ซึ่งทำให้เขาเก็บข้อมูลวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองที่ตั้งถิ่นฐานอยู่ในดินแดนที่เชื่อมต่อระหว่างทวีปเอเชียและทวีปอเมริกาเหนือ
งานสนามของ Boas จึงสัมพันธ์กับการได้ข้อมูลวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองซึ่งเขาเชื่อว่าวัตถุทางวัฒนธรรมของกลุ่มคนต่าง ๆ ล้วนมีลักษณะเฉพาะของตัวเอง เมื่อ Boas นำวัตถุเหล่านั้นมาจัดแสดง เขาพยายามเสนอให้เห็นว่าวัฒนธรรมของชนพื้นเมืองล้วนแตกต่างกันไปตามเงื่อนไขของสภาพแวดล้อมและภูมิประเทศ ด้วยเจตจำนงนี้ทำให้ Boas พยายามที่จะเปลี่ยนวิธีคิดในการจัดแสดงวัตถุทางวัฒนธรรมในพิพิภัณฑ์ที่ไม่ใช่การอธิบายว่าวัฒนธรรมของคนพื้นเมืองล้าหลังและด้อยกว่าคนผิวขาว(Hinsley, 1996) Boas เคยอธิบายว่าวัฒนธรรมคือส่วนประกอบที่ถูกสร้างขึ้นจากสภาพแวดล้อมทางธรรมชาติและปฏิสัมพันธ์ทางสังคมที่มนุษย์มีต่อกันซึ่งมีการเปลี่ยนแปลงตามช่วงเวลาต่าง ๆ (Stocking Jr, 1989) พัฒนาการทางประวัติศาสตร์จึงเป็นสิ่งที่ Boas สนใจศึกษาตั้งแต่เริ่มแรกของการเก็บข้อมูลภาคสนาม ในการใช้ชีวิตอยู่กับกลุ่มคนพื้นเมืองยังทำให้ Boas คิดว่าคนเหล่านั้นมิใช่วัตถุที่ถูกศึกษาเหมือนวิธีการทางวิทยาศาสตร์ แต่คนพื้นเมืองเป็นมนุษย์ที่มีความคิดและความรู้สึก คนเหล่านั้นเป็นเหมือน “ครู” ที่สอนให้เขาเข้าใจความหมายของชีวิต ประเด็นสำคัญในกรณีนี้คือ การทำงานภาคสนามของ Boas มิใช่เพียงการเก็บข้อมูลเพื่อนำมาวิเคราะห์ความหมายวัฒนธรรม หากแต่เป็นการสร้างความผูกพันระหว่างนักมานุษยวิทยากับคนที่อาศัยอยู่ในสนาม เป็นการเปลี่ยนวิธีการทำงานในช่วงเวลานั้นที่นักวิทยาศาสตร์มักจะแยกตัวเองออกจากสิ่งที่ศึกษา แต่นักมานุษยวิทยาใช้ความเป็นมนุษย์เพื่อเชื่อมโยงและเรียนรู้ชีวิตของคนอื่น สนามจึงเป็นพื้นที่ของการสร้างความเท่าเทียมระหว่างคนที่ศึกษาและคนที่ถูกศึกษา (Lewis, 2001)
ความย้อนแย้งในงานสนาม
เรื่องราวที่ถูกเขียนในรายงานวิจัยหรือหนังสือ กับเหตุการณ์ที่เกิดขึ้นจริงที่นักมานุษยวิทยาปฏิบัติระหว่างทำงานในสนามคือสิ่งที่สอดคล้องและเป็นไปในทิศทางเดียวกันหรือไม่ คำถามนี้ทำให้เกิดข้อสงสัยว่าการกระทำต่าง ๆ ในสนามของนักมานุษยวิทยาถูกบอกเล่าและอธิบายอย่างตรงไปตรงมาหรือไม่อย่างไร ในกรณีที่มีข้อถกเถียงมากคือการเขียนบันทึกของ Bronisław Malinowski ซึ่งมีนักมานุษยวิทยารุ่นหลังกล่าวว่าเป็นการเขียนที่สะท้อนทัศนะทางศีลธรรมที่นักมานุษยวิทยามีต่อคนที่ถูกศึกษา (Lansdown, 2014) เรื่องราวที่ Malinowski เขียนในบันทึกคือความคิดเห็นและความรู้สึกที่เขามีต่อสภาพแวดล้อมและผู้คนที่เขาพบเจอในขณะทำงานสนามในหมู่เกาะแปซิฟิกในช่วงปี ค.ศ 1914-1918 ได้แก่ โทรเบรียนด์ ปาปัวนิวกินี และ เมลานีเซีย ในปี ค.ศ. 1922 Malinowski ได้เขียนหนังสือจากการทำงานสนามชื่อ Argonauts of the Western Pacific ซึ่งถือเป็นผลงานสำคัญที่อธิบายระบบเศรษฐกิจและระบบการแลกเปลี่ยนสิ่งของทางวัฒนธรรมที่เรียกว่า Kula ring ซึ่งชนพื้นเมืองในหมู่เกาะแปซิฟิกสืบทอดและปฏิบัติอย่างเป็นประเพณี โดยที่ Malinowski เข้าไปสังเกตการณ์อย่างมีส่วนร่วมในกิจกรรมและพิธีกรรมต่าง ๆ ของคนพื้นเมือง ทำให้รู้และเข้าใจการกระทำทางสังคมที่ปรากฏอยู่ในวัฒนธรรมนั้น วัตถุทางวัฒนธรรมที่ Malinowskiเก็บสะสมระหว่างที่ทำงานสนามได้ถูกเก็บรักษาและนำมาจัดแสดงในพิพิธภัณฑ์เมลเบิร์น ประเทศออสเตรเลีย และพิพิธภัณฑ์ในอังกฤษ (British Museum)
ภาพที่ 2 Bronislaw Malinowski กับชาวพื้นเมืองเกาะโทรเบรียนด์ ถ่ายในช่วง ปี ค.ศ. 1914-1915
ที่มา https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Malinowski_Trobiand.jpg
งานสนามของ Malinowski เสนอวิธีทำงาน 3 แบบเพื่อทำความเข้าใจความคิดของคนพื้นเมือง ได้แก่ 1) การศึกษาสถาบันทางสังคม 2) การศึกษาชีวิตประจำวันของชาวบ้าน และ 3) การบันทึกเรื่องราวต่าง ๆ ที่ชาวบ้านพูดสนทนา เป้าหมายของวิธีทำงานนี้เพื่อที่จะเข้าใจวิธีคิดและโลกทัศน์ของชนพื้นเมืองซึ่งถือเป็นรากฐานของการศึกษาทางชาติพันธุ์ในประเทศอังกฤษ (Okely, 2020) ระหว่างที่ Malinowski ทำงานภาคสนามในหมู่บ้าน เขาคือคนบุกเบิกการสร้างเรือนที่พักในหมู่บ้านที่เขาสามารถใช้อยู่อาศัยได้เป็นเวลานาน และทำให้เขามีโอกาสใกล้ชิดและสังเกตสิ่งที่เกิดขึ้นในชีวิตประจำวันของคนพื้นเมือง (Clifford, 1997) แต่ข้อมูลภาคสนามที่ตีพิมพ์ในหนังสือของเขาต่างไปจากคำบอกเล่าที่ปรากฏอยู่ในบันทึกส่วนตัว ซึ่งถูกวิจารณ์ว่าเป็นวิกฤตทางศีลธรรมที่นักมานุษยวิทยาไม่อาจปฏิเสธได้ (Thompson, 1995) ในแง่ของการจดบันทึกประจำวัน ผู้เขียนมักจะบอกเล่าสิ่งต่าง ๆ ที่ตนเองพบเห็นและจดจำได้ เป้าหมายของการเขียนบันทึกจึงมิใช่การเขียนอย่างเป็นเหตุเป็นผลหรือมีการคิดวิเคราะห์อย่างลึกซึ้ง แต่การเขียนบันทึกเป็นเพียงการเล่าเรื่องตามที่ผู้บันทึกรู้สึกและต้องการจดจำไว้ในช่วงเวลานั้น บันทึกส่วนตัวจึงเป็นเสมือนการสร้างความรู้เกี่ยวกับตัวเอง (self-knowledge) (Lansdown, 2014)
คำบอกเล่าที่อยู่ในบันทึกของ Malinowski บ่งชี้ให้เห็นความรู้สึกผิดหวัง ลำบากใจ และความตกใจต่อสภาพแวดล้อมและผู้คนที่มีชีวิตต่างไปจากเขาอย่างสิ้นเชิง โดยเฉพาะการเขียนอธิบายคนพื้นเมืองว่าเป็นนิโกร (niggers) ซึ่งเท่ากับเป็นการรังเกียจและเหยียดเชื้อชาติ บันทึกส่วนตัวของเขาที่ถูกนำมาเผยแพร่ในหนังสือ A Diary in the Strict Sense of the Term ตีพิมพ์ในปี ค.ศ. 1967 กลายเป็นสิ่งที่ทำลายชื่อเสียงและความน่าเชื่อถือทางวิชาการของเขา ความคิดเห็นและความรู้สึกที่ Malinowski เขียนในบันทึกทำให้เขาถูกมองว่าเป็นคนมีอคติและหมกมุ่นอยู่กับเรื่องของตัวเอง (Thompson, 1995) และยังเป็นหลักฐานสำคัญที่ส่งผลกระทบเชิงลบต่อวิธีการทำงานภาคสนามของนักมานุษยวิทยาคนอื่น ๆ (Stocking Jr., 1992) บางคนคิดว่า Malinowski เป็นคนอวดดี เสแสร้ง เจ้ากี้เจ้าการ หลงตัวเอง (Geertz, 1967; Harris, 1967) อย่างไรก็ตาม ในความคิดของ Geertz (1976) มองว่าคำบอกเล่าในบันทึกของ Malinowski คือภาพสะท้อนของคนต่างวัฒนธรรมที่พยายามใช้ชีวิตอยู่ร่วมกันซึ่งล้วนเต็มไปด้วยความไม่ลงรอยมากมาย ดังนั้น บันทึกของ Malinowski อาจบอกให้รู้ว่านักมานุษยวิทยาไม่ใช่คนที่สมบูรณ์แบบตามอุดมคติของการเป็นผู้ที่เข้าใจ เห็นใจ และมีความสัมพันธ์ที่แนบแน่นกับคนพื้นเมือง Clifford (1986) กล่าวว่าการใช้ชีวิตอยู่กับคนพื้นเมืองที่มีวัฒนธรรมต่างจาก Malinowski คือสภาวะที่ยากลำบากและเต็มไปด้วยความขัดแย้ง เมื่อคน ๆ หนึ่งต้องอยู่ในสภาวะเช่นนี้ คน ๆ นั้นย่อมจะรู้สึกแปลกแยก บันทึกของ Malinowski จึงเป็นเรื่องราวของความไม่สมบูรณ์ในตัวตนที่โลกสมัยใหม่ได้สร้างให้กับชาวตะวันตก (Clifford, 1976)
คำพูดและพฤติกรรมมนุษย์ในสนาม
ในช่วงทศวรรษ 1920 หลังจากสิ้นสุดสงครามโลกครั้งที่ 1 การทำงานสนามของมานุษยวิทยาถูกท้าทายด้วยกระบวนทัศน์ปัจเจกนิยมซึ่งสนใจมนุษย์ในฐานะบุคคลจะมีความคิดเหมือนและต่างกันอย่างไรในการเผชิญหน้ากับปัญหาทางสังคม ประเด็นพฤติกรรมของบุคคลในวัฒนธรรมที่แตกต่างกัน (culture-personality studies) จึงเป็นเรื่องที่มีการถกเถียงอย่างกว้างขวางในช่วงเวลานั้น (Romanucci-Ross, 1980) ตัวอย่างการทำงานของ Margaret Mead สนใจการแสดงออกของมนุษย์ในสถานการณ์ที่หลากหลายซึ่งในแต่ละวัฒนธรรมมีเงื่อนไขและข้อกำหนดให้บุคคลสามารถทำและห้ามทำบางสิ่งบางอย่าง Mead(1928) เดินทางไปศึกษาชีวิตของเด็กและผู้หญิงเผ่าซามัวในเกาะเทา (Tau) ในเขตหมู่เกาะมานูอาในมหาสมุทรแปซิฟิกในปี ค.ศ. 1926 ทำให้เธอพบอิสระทางเพศของเด็ก ๆ ชาวซามัวซึ่งแตกต่างไปจากสังคมตะวันตก แต่คำอธิบายของ Mead ถูกโต้แย้งจาก Derek Freeman (1983) โดยระบุว่าความคิดเรื่องเพศของ Mead มาจากความใกล้ชิดกับผู้หญิงชาวซามัวทำให้เธอคิดว่าผู้หญิงมีเสรีภาพทางเพศ ในทางตรงกันข้าม Freeman พบว่าผู้หญิงซามัวถูกกระทำทางเพศและถูกควบคุมจากผู้ชาย การโต้แย้งของ Freeman มีทั้งคนที่เห็นด้วยกับคนที่คัดค้าน ในกลุ่มนักมานุษยวิทยาที่เห็นด้วยกับคำอธิบายของ Mead ออกมาโต้แย้งว่าวัฒนธรรมของชนเผ่าซามัวในทศวรรษ 1980 ที่ Freeman พบเห็นต่างไปจากสมัยที่ Mead ศึกษาในช่วงทศวรรษ 1920 การเปลี่ยนแปลงของชาวซามัวเป็นผลมาจากการถูกมิชชันนารีเข้าไปเปลี่ยนให้ชาวซามัวหันมานับถือศาสนาคริสต์ หลังจากนั้นกฎเกณฑ์ทางสังคมของชาวซามัวก็ใช้มาตรฐานแบบตะวันตกมาปฏิบัติ
ประเด็นที่น่านสนใจคือ การโต้แย้งระหว่างคนที่เห็นคล้อยตาม Mead กับคนที่เห็นด้วยกับคำวิจารณ์ของ Freeman นำไปสู่ข้อสงสัยว่าคำบอกเล่าและการกระทำต่าง ๆ ของชาว ซามัวที่ Mead นำมาอธิบายในหนังสือเป็นเรื่องที่เกิดขึ้นจริงหรือเป็นเพียงคำพูดที่ชาวซามัวหยอกล้อแบบสนุกสนานซึ่งไม่ใช่เรื่องจริง Orans (1996) กล่าวว่าการเก็บข้อมูลของ Mead อาศัยการฟังคำบอกเล่าของชาวซามัว โดยที่เธอไม่ได้เข้าไปเห็นสิ่งที่เกิดขึ้นจริง เช่น การมีเซ็กส์กับหนุ่ม ๆ ในตอนกลางคืนซึ่งหญิงสาวชาวซามัวชื่อฟาอาปัวอา ฟาอามู (Fa'apua'a Fa'amu) เป็นผู้บอกกับเธอ ประเด็นนี้ทำให้เกิดคำถามว่าคำพูดและการกระทำของชาวบ้านเป็นเรื่องเดียวกันหรือไม่ นักมานุษยวิทยาที่เก็บข้อมูลในสนามจะต้องระมัดระวังเรื่องนี้อย่างไร Mead เดินทางมาที่เกาะซามัวในปี ค.ศ. 1925 ภายใต้การให้คำแนะนำของ Franz Boas ที่เป็นอาจารย์ที่ปรึกษาในการทำวิทยานิพนธ์ทางมานุษยวิทยาของเธอ เมื่อเธอมาถึงเกาะซามัว ด้วยวัยเพียง 23 ปี ความรู้สึกที่ Mead มีต่อชีวิตชนเผ่าซามัวจึงเต็มไปด้วยความตื่นเต้น ความแปลกใหม่ และความไม่รู้มากมาย เธอพยายามเรียนภาษาของชาวซามัวและเข้าไปใช้ชีวิตคลุกคลีอยู่กับวัยรุ่นหญิงชาวซามัว ชาวซามัวเรียกเธอว่าเทาโป (taupou) ซึ่งมีความหมายว่า “พิธีแห่งพรหมจารี”
ภาพที่ 3 Margaret Mead และผู้หญิงชาวซามัว
ที่มา https://www.theattic.space/home-page-blogs/mead
Mead ใช้เวลาอยู่กับชาวซามัวเป็นเวลา 9 เดือน เธอเขียนเรื่องราวที่ประทับใจลงในสมุดบันทึกประจำวัน และเดินทางกลับไปสหรัฐอเมริกาเพื่อเขียนหนังสือเรื่อง Coming of Age in Samoa อธิบายชีวิตทางเพศที่อิสระและสนุกสนานของวัยรุ่นในเกาะซามัวที่ตรงข้ามกับชีวิตวัยรุ่นในสหรัฐอเมริกา ในขณะที่ Freeman (1999) กล่าวว่าเรื่องราวที่ Mead อธิบายในหนังสือเป็นเพียงคำพูดแบบหยอกล้อของวัยรุ่นชาวซามัวเท่านั้น ไม่สามารถนำมาเป็นหลักฐานเพื่อยืนยันพฤติกรรมทางเพศที่เป็นจริง เมื่อเกิดข้อสงสัยนี้ทำให้วงวิชาการมานุษยวิทยาต่างโต้แย้งและหลายคนเชื่อว่าคำอธิบายของ Mead เกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศของชาวซามัวเป็นเรื่องเพ้อฝัน (Horowitz, Yaworsky, & Kickham, 2019) ในปี ค.ศ. 1987 หญิงซามัวชื่อฟาอาปัวอา ฟาอามู ให้สัมภาษณ์กับ Freeman ว่าเรื่องเซ็กส์กับผู้ชายเป็นแค่เรื่องตลก เป็นเรื่องขบขัน ส่งผลให้หนังสือของ Mead ถูกมองว่าเป็นการให้ข้อมูลที่ไม่ตรงกับความจริง อย่างไรก็ตาม Shankman (2013) กล่าวถึงข้อโต้แย้งของ Freeman ว่าคำสัมภาษณ์ของฟาอาปัวอา ฟาอามู มิใช่การบอกเล่าถึงชีวิตทางเพศของวัยรุ่นในวัฒนธรรมซามัว แต่ข้อมูลเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศมาจากคำบอกเล่าของผู้ชายชาวซามัวที่ Mead พยายามพูดคุยด้วยหลายครั้งซึ่งถือเป็นการตรวจเช็คข้อมูลจากคำบอกเล่าของคนอื่น (Orans, 1996) ดังนั้น คำอธิบายของ Mead จึงมิได้เป็นผลมาจากการถูกหลอกด้วยข้อมูลที่เป็นเท็จ แม้ว่า Freeman จะโต้แย้งข้อมูลเกี่ยวกับพฤติกรรมทางเพศของชาวซามัว แต่เขาชื่นชมการทำงานของ Mead ซึ่งทุ่มเทและใส่ใจกับการบันทึกรายละเอียดชีวิตของชาวซามัว (Schwartz, 1999)
การเขียนและการพูดคุยในงานสนาม
นักมานุษยวิทยาชาวฝรั่งเศส Claude Lévi-Strauss ทำงานสนามในหมู่บ้านชนเผ่าเขตลุ่มน้ำอะเมซอนในช่วงปี ค.ศ. 1935-1939 ซึ่งเป็นการทำงานภายใต้การสนับสนุนของรัฐบาลฝรั่งเศสที่ต้องการศึกษาสังคมบราซิล Lévi-Strauss จึงเดินทางไปพร้อมภรรยาเพื่อศึกษาวัฒนธรรมของชนเผ่ากวยกูรู (Guaycuru) ชนเผ่าโบโรโร่ (Bororó) ชนเผ่านัมบิกวารา (Nambikwara) และชนเผ่า ทูปิ-คาวาฮิบ (Tupi-Kawahib) ในบันทึกความทรงจำของ Lévi-Strauss ในหนังสือ Tristes Tropiques (1955) อธิบายว่าเขามีเวลาอยู่กับคนพื้นเมืองไม่มากนักทำให้เขาไม่สามารถเรียนภาษาของคนเหล่านั้น ซึ่งเป็นอุปสรรคต่อการสนทนาและการทำความเข้าใจวัฒนธรรมของคนพื้นเมือง ในช่วงสงครามโลกครั้งที่ 2 เขาต้องเผชิญปัญหาในการย้ายออกจากฝรั่งเศสและอพยพไปอยู่สหรัฐอเมริกาซึ่งเขาถูกมองว่าเป็นสายลับให้เยอรมัน Lévi-Strauss จึงถูกควบคุมตัวจากรัฐบาลสหรัฐอเมริกา ในช่วงนี้ที่ทำให้เขารู้จักและสนิทกับ Franz Boas (Johnson, 2003) รวมถึงทำงานร่วมกับนักมานุษยวิทยาชาวอเมริกันหลายคน ส่งผลให้เขาสนใจศึกษาตำนานความเชื่อของชนพื้นเมืองและนำทฤษฎีโครงสร้างภาษามาใช้วิเคราะห์
ภาพที่ 4 Claude Lévi-Strauss ทำงานสนามในลุ่มน้ำอะเมซอน ประเทศบราซิล ถ่ายภาพปี ค.ศ. 1936
ที่มา: http://navegacoesnasfronteirasdopensamento.blogspot.com/2012/01/claude-levi-strauss-o-mitologo.html
ในทศวรรษ 1930 ที่ Lévi-Strauss เดินทางมาถึงบราซิล เป็นช่วงที่บราซิลกำลังประสบปัญหาเศรษฐกิจตกต่ำ โดยเฉพาะราคากาแฟต่ำลงมาก ทำให้เกษตรกรขาดทุนและขายผลผลิตไม่ได้ คนบราซิลตกงานจำนวนมาก นักการเมือง Getulio Vargasจึงทำการยึดอำนาจขึ้น ใช้กำลังปราบปรามฝ่ายตรงข้าม และขึ้นเป็นประธานาธิบดีและปกครองบราซิลเป็นเวลายาวนานกว่า 15 ปี (Skidmore, 2003) หลังจากที่ Vargas ปกครองบราซิลอย่างเบ็ดเสร็จ เขาก็จัดตั้งมหาวิทยาลัยเซาเปาโล และขอให้รัฐบาลฝรั่งเศสส่งนักวิชาการชั้นนำมาช่วยพัฒนาการเรียนการสอนเพื่อให้ชาวบราซิลมีความรู้ทัดเทียมตะวันตก Lévi-Strauss เป็นหนึ่งในนักวิชาการที่เดินทางมาทำงานที่มหาวิทยาลัยเซาเปาโล ถึงแม้ Lévi-Strauss มิได้จบการศึกษาทางมานุษยวิทยา แต่สิ่งที่เขาสนใจคือการศึกษาวัฒนธรรมของชนพื้นเมือง เมื่อเขาเดินทางมาที่บราซิล ทำให้เขาพบชนพื้นเมืองที่อาศัยอยู่นอกเมืองและต้องการช่วยเหลือให้คนเหล่านั้นมีชีวิตอยู่ตามที่เขาต้องการ ความสนใจชีวิตชนพื้นเมืองนี้ทำให้รัฐบาลฝรั่งเศสไม่พอใจการทำงานของ Lévi-Strauss เพราะเขาตั้งคำถามเกี่ยวกับแนวคิดทฤษฎีตะวันตกที่ไม่สามารถนำมาใช้ศึกษาสังคมอื่นได้ (Henaff, 1998) ในหนังสือ Tristes Tropiques เขาสะท้อนความทรงจำและความรู้สึกที่มีต่อชนพื้นเมืองในบราซิลว่าเป็นกลุ่มคนที่ถูกทำลายล้างด้วยความเจริญสมัยใหม่แบบตะวันตก (Silver, 2011) อาจกล่าวได้ว่าประสบการณ์ภาคสนามในบราซิลของ Lévi-Strauss คือแรงบันดาลใจที่ทำให้เขาแบ่งแยกความเจริญแบบตะวันตกออกจากวัฒนธรรมชนเผ่าพื้นเมือง ชีวิตภาคสนามของเขาจึงเสมือนการกลับไปหาความเรียบง่ายและธรรมชาติที่บริสุทธิ์ ซึ่งสวนทางกับสังคมอุตสาหกรรมสมัยใหม่
การทำงานสนามในช่วงจุดเปลี่ยนของการเขียนงานทางชาติพันธุ์ซึ่งเกิดขึ้นในช่วงปลายทศวรรษ 1970 ส่งผลให้เกิดการตั้งคำถามเกี่ยวกับงานเขียนของนักมานุษยวิทยาซึ่งเป็นการนำข้อมูลสนามมาเขียนเรียบเรียงด้วยภาษาวิชาการและแนวคิดทฤษฎีเพื่อตีความและสร้างความรู้เกี่ยวกับวัฒนธรรมของคนอื่น (Marcus & Cushman, 1982; Marcus & Clifford, 1985) ประเพณีของการเขียนข้อมูลสนามของนักมานุษยวิทยามักจะพูดถึงข้อมูลโดยไม่บอกเล่าบริบทของการได้รับข้อมูล ในประเด็นนี้คือโจทย์สำหรับการทำงานสนาม ในกรณีของ Clifford Geertz (1973) ฐานคิดของเขาก่อตัวจากการศึกษาทางสัญวิทยาที่สนใจการตีความและความหมายของภาษา (Ricœur, 1991) ดังที่ Bourdieu (1990) กล่าวว่างานสนามคือพื้นที่ของการแบ่งแยกระหว่างนักมานุษยวิทยากับสิ่งที่เขาศึกษา เมื่อนักมานุษยวิทยาลงพื้นที่สนาม ตัวตนของนักมานุษยวิทยาจะแยกขาดจากสิ่งอื่น เมื่อนักมานุษยวิทยาเขียนถึงสิ่งอื่น จะมีภาษาเท่านั้นที่บ่งบอกว่าสิ่งต่าง ๆ คืออะไร ดังนั้น การเขียนข้อมูลสนามจึงเป็นการสร้างความหมายโดยนักมานุษยวิทยา
Geertz ทำงานสนามในประเทศอินโดนีเซียในช่วงทศวรรษ 1950 และประเทศ โมร็อคโคในทศวรรษ 1960 งานเขียนของเขาได้รับการตอบรับและการวิจารณ์ในเวลาเดียวกัน (Kuper, 1999) ข้อมูลสนามที่เขาสนใจได้แก่เรื่องการตีไก่ของชาวบาหลีซึ่งอธิบายไว้ในหนังสือ The Interpretation of Cultures (1973) ซึ่งเขาใช้การพรรณนารายละเอียด (thick description) เพื่อวิเคราะห์การตีไก่ในฐานะเป็นพฤติกรรมทางสังคมโดยชี้ให้เห็นว่าคนบาหลีให้ความหมายของการตีไก่ที่สอดคล้องกับวิถีชีวิต Geertz คิดว่าวัฒนธรรมคือระบบความหมายที่สร้างขึ้นจากประสบการณ์ของบุคคลที่เปลี่ยนไปตามเวลาต่าง ๆ นักมานุษยวิทยาไม่สามารถเข้าใจวัฒนธรรมของคนอื่นด้วยการสังเกต แต่ยังต้องเข้าใจวิธีคิดของคนที่ใช้ชีวิตอยู่ในสังคมนั้น ดังนั้นเมื่อ Geertz ทำงานภาคสนาม เขาจึงเก็บรายละเอียดเกี่ยวกับวิถีชีวิตของคนเพื่อทำความเข้าใจว่าคนเหล่านั้นคิดและให้ความหมายต่อการกระทำต่าง ๆ อย่างไร (McCloskey, 1988) อย่างไรก็ตาม Geertz ตระหนักว่าวัฒนธรรมมีการเปลี่ยนไปตามการปฏิบัติตัวของคน ดังนั้น การทำงานสนามของเขาจึงเป็นเพียงการพูดคุยสนทนากับคนเพื่อทำความเข้าใจสิ่งที่คนเหล่านั้นคิดและลงมือทำ
ระยะแรก ๆ ที่ Geertz เดินทางไปในชุมชนของชาวบาหลี คนท้องถิ่นไม่อยากพูดคุยกับเขา ทำให้ Geertz รู้สึกว่าตนเองไม่มีตัวตนอยู่ในที่นั่น ราวกับว่าชาวบาหลีมองไม่เห็นเขา จนกระทั่งมีตำรวจเข้ามาในหมู่บ้านทำให้ชาวบ้านแตกตื่นและวิ่งหนีอย่างอลหม่าน Geertz ก็เป็นคนหนึ่งที่วิ่งหนีตำรวจ เหตุการณ์นี้ทำให้เขามีโอกาสพูดคุยกับชาวบ้าน (Bošković, 2002) การทำงานสนามของ Geertz มิใช่การนำตัวเองเข้าไปอยู่ที่หมู่บ้านของคนพื้นเมืองและเฝ้าสังเกตสิ่งต่าง ๆ ที่เกิดขึ้น แต่เป็นการเข้าไปพูดคุยกับคนเหล่านั้นเพื่อให้รู้ว่าพวกเขาคิดและรู้สึกอย่างไร การทำงานสนามของเขายังมีนักวิชาการสาขาอื่น ๆ ร่วมทำงานด้วย ทั้งนักสังคมวิทยา นักจิตวิทยาและนักประวัติศาสตร์ ทั้งนี้ภายใต้โครงการ Modjokuto ที่ได้รับสนับสนุนจากมูลนิธิฟอร์ด มีเป้าหมายเพื่อศึกษาสังคมเมืองที่ซับซ้อนในอินโดนีเซีย ทำให้ Geertz นำวิธีการทำงานแบบ Malinowski มาใช้โดยเข้าไปอยู่อาศัยกับคนท้องถิ่นเป็นเวลา 2 ปีครึ่ง ซึ่งถูกเปรียบเปรยว่าเป็นการอยู่ในเกาะทรอเบรียนด์ที่อยู่ในชวา Geertz มีความสนิทสนมคุ้นเคยกับชาวบ้านที่เป็นแรงงานสร้างทางรถไฟ ซึ่งในเวลานั้นประเทศอินโดนีเซียกำลังเผชิญหน้ากับสงครามกลางเมืองและผลกระทบจากสงครามเย็น (Geertz, 2000)
งานสนามที่มีมากกว่ามนุษย์
Bruno Latour (1999) นักมานุษยวิทยาที่ตั้งคำถามต่อการทำงานของนักมานุษยวิทยา ขณะเดียวกันก็แสดงจุดยืนว่าหน้าที่ของนักมานุษยวิทยาคือการล้มล้างการอ้างความจริงแบบวิทยาศาสตร์สมัยใหม่ สิ่งที่ทำให้ Latour วิจารณ์การทำงานภาคสนามก็คือการที่นักมานุษยวิทยาไม่ใส่ใจต่อความรู้ที่หลากหลายอย่างเพียงพอ และมักจะอธิบายชีวิตของคนอื่นแยกขาดจากสิ่งอื่น ดังนั้น Latour จึงทำงานสนามโดยสนใจความเกี่ยวโยงกันของสรรพสิ่งและหันกลับมาศึกษาสังคมของตัวเอง ความพยายามที่จะรื้อถอนความรู้วิทยาศาสตร์ ทำให้ Latour ทำงานในห้องทดลองวิทยาศาสตร์ในเมืองซานดิเอโก ซึ่งกลายเป็นหนังสือเรื่อง Laboratory Life (1986) ในการทำงานครั้งนี้ เขาพบว่าความจริงทางวิทยาศาสตร์ไม่ใช่สิ่งตายตัว แต่ผกผันเปลี่ยนแปลงไปตามความสัมพันธ์ที่นักวิทยาศาสตร์กระทำต่อคนรอบข้างและวัตถุสิ่งของ รวมทั้งการเข้าไปสังเกตชีวิตของลิงบาบูนในประเทศเคนย่า ทำให้เขาพบว่าชีวิตของบาบูนเกี่ยวข้องกับสิ่งต่าง ๆ รอบตัว ทำให้ Latour เสนอแนวคิดเครือข่ายผู้กระทำการ สิ่งต่าง ๆ ทั้งมนุษย์และมิใช่มนุษย์ในความคิดของ Latour มิใช่เป็นผู้ที่ให้ข้อมูล แต่สิ่งเหล่านั้นคือผู้ร่วมตรวจสอบ (co-investigators) เพื่อทำความเข้าใจสภาวะที่ไม่แน่นอนของการดำรงอยู่ (Latour, 2005)
งานสนามของ Latour จึงต่างไปจากโลกทัศน์เดิมที่นักมานุษยวิทยาคุ้นเคย นั่นคือการทำลายคู่ตรงข้ามระหว่างมนุษย์กับสิ่งที่มิใช่มนุษย์ เมื่อเป็นเช่นนี้ การทำงานสนามจึงหันมาให้ความสำคัญกับสิ่งอื่น ๆ เท่ากับตัวมนุษย์ การสลายคู่ตรงข้ามนี้คือการรื้อภววิทยาที่เชื่อมั่นในความจริงแบบคู่ตรงข้าม นำไปสู่การแสวงหาความจริงที่หลากหลายที่ดำรงอยู่ในโลก วัตถุและสิ่งที่มิใช่มนุษย์จะมีสถานะที่ต่างไปจากเดิม เมื่อเป็นเช่นนี้ การกระทำต่าง ๆ ที่เกิดขึ้นระหว่างมนุษย์และสิ่งอื่นจำเป็นต้องพิจารณาใหม่โดยไม่อธิบายเพียงสิ่งที่มนุษย์พูด คิด ทำ และสื่อสารทางสังคม แต่ต้องมองหาการกระทำจากสิ่งที่มิใช่มนุษย์ที่เชื่อมโยงถึงมนุษย์ในมิติต่างๆ ในแง่นี้ สิ่งที่นักมานุษยวิทยาควรทำคือการค้นหาความสัมพันธ์ของสิ่งต่าง ๆ มองดูว่าสิ่งเหล่านั้นมีปฏิสัมพันธ์กันอย่างไร เป้าหมายการทำงานสนามของ Latour จึงข้ามพ้นไปจากการวิเคราะห์สังคมของมนุษย์ แต่เป็นการทำความเข้าใจเครือข่ายของผู้กระทำการ (actants) ที่ซับซ้อน ไม่หยุดนิ่ง และเปลี่ยนแปลงได้เสมอในสถานการณ์ที่ต่างกัน นักมานุษยวิทยาต้องมองเห็นผู้กระทำที่หลากหลายและติดตามดูว่าสิ่งเหล่านั้นมีปฏิสัมพันธ์ในลักษณะใด ทั้งนี้เพื่อตระหนักว่ารูปแบบปฏิสัมพันธ์ของเครือข่ายผู้กระทำการมีความไม่คงที่ มีการเปลี่ยนสภาพ เคลื่อนย้ายไปมา ปราศจากความยึดติดที่ถาวร (Latour, 1996)
Eduardo Viveiros De Castro (2004) นักมานุษยวิทยาชาวบราซิลซึ่งดำเนินกรอบตามความคิดของ Latour และทำงานสนามในเขตลาตินอเมริกา อธิบายว่าการทำงานสนามของนักมานุษยวิทยาซึ่งต้องติดต่อสัมพันธ์กับคนท้องถิ่นและสิ่งอื่น ล้วนมีวิธีการที่ไม่เหมือนกัน เช่นเดียวกับการที่คนท้องถิ่นติดต่อสัมพันธ์กับสิ่งอื่น ย่อมต่างไปจากสิ่งที่นักมานุษยวิทยาปฏิบัติ การเปรียบเทียบมุมมองของคนท้องถิ่นกับมุมมองของคนอื่นจึงเป็นสิ่งที่ละเว้นไม่ได้ ในความคิดของ Viveiros De Castro การทำงานสนามของมานุษยวิทยาเปรียบเสมือนการแปลความหมายของสิ่งต่าง ๆ ให้คนอื่นเข้าใจ แต่การแปลความหมายจากมุมมองของนักมานุษยวิทยาอาจต่างไปจากมุมมองของคนท้องถิ่น ฉะนั้น การแปลความหมายก็คือความพยายามที่นักมานุษยวิทยานำตัวเองเข้าไปอยู่ในสถานการณ์ที่เต็มไปด้วยสิ่งที่คาดเดาไม่ได้ สิ่งที่แปลออกมาจึงเป็นมุมมองของนักมานุษยวิทยาซึ่งมันตอกย้ำว่ายังมีการแปลแบบอื่น ๆ อยู่ด้วย การแปลความหมายคือสิ่งที่ช่วยจรรโลงความสัมพันธ์และผลักดันสิ่งต่าง ๆ ให้ดำเนินต่อไป ความกำกวมของการแปลเป็นเรื่องที่ดำรงอยู่เสมอ ไม่มีการแปลแบบใดที่จะยืนยันในความถูกต้อง เช่นเดียวกับการแปลความหมายวัฒนธรรมของชนเผ่าในเขตอะเมซอนโดย Lévi-Strauss ซึ่งเป็นมุมมองหนึ่งเท่านั้น
Viveiros De Castro เชื่อว่าโลกของคนพื้นเมืองไม่เหมือนโลกของนักมานุษยวิทยา จากประสบการณ์คลุกคลีกับชนพื้นเมืองในลาตินอเมริกา ทำให้ Viveiros De Castro เข้าใจว่ามุมมองของชนพื้นเมืองกลุ่มต่าง ๆ มีวิธีคิดต่อโลกแตกต่างหลากหลาย (indigenous perspectivism) โลกของพวกเขาล้วนดำรงอยู่ในแบบที่เขาปฏิบัติและมีปฏิสัมพันธ์กับสิ่งอื่น เช่นเดียวกับสัตว์ล้วนมีการมองโลกที่ไม่เหมือนมนุษย์ ในเขตลาตินอเมริกาจึงเต็มไปด้วยโลกที่ไม่เหมือนกัน ในช่วงทศวรรษ 1980-1990 เมื่อ Viveiros De Castro เข้าไปศึกษาชีวิตของชนพื้นเมืองในลาตินอเมริกา ได้แก่ อาระเวเต (Araweté) คูลินา (Kulina) ยันโนมามิ (Yanomami) และยาวาลาปิติ (Yawalapíti) เขาได้บันทึกภาพของคนเหล่านี้สะท้อนให้เห็นว่าเขาทำหน้าที่หลายอย่างเมื่อต้องลงไปในพื้นที่สนาม ภาพถ่ายของเขาถูกจัดแสดงในนิทรรรศการชื่อ Variations of the wild body ในปี ค.ศ. 2015 สิ่งที่เขาสนใจเมื่อเห็นชีวิตของชนพื้นเมืองก็คือรูปแบบของเรือนร่างและการปฏิบัติทางร่างกายที่แตกต่างกัน เขานำมาเปรียบเทียบกับเรือนร่างของคนเมืองในบราซิลโดยมีเป้าหมายเพื่อสลายเส้นแบ่งคู่ตรงข้ามระหว่างความทันสมัยกับความล้าหลัง ความเป็นเมืองกับความเป็นป่า ทำให้ผู้ชมตระหนักและคิดใหม่เกี่ยวกับการแบ่งแยกที่เป็นผลมาจากโลกตะวันตก
ภาพถ่ายของ Eduardo Viveiros De Castro เป็นภาพของหมอผีในชนเผ่าคูนิปาเยรู (Kunipayeru)
กล่าวโดยสรุป การทำงานสนามของมานุษยวิทยามีการเปลี่ยนแปลงตลอดเวลา นับตั้งแต่เริ่มมีความสนใจบันทึกเรื่องราวของคนต่างวัฒนธรรมที่ชาวตะวันตกคิดว่าแตกต่างไปจากตน ซึ่งดำเนินไปพร้อมกับการขยายตัวของลัทธิอาณานิคม มาจนถึงปัจจุบันที่งานสนามมิใช่การศึกษามนุษย์ในเชิงวัฒนธรรมเพียงอย่างเดียว แต่สนใจความสัมพันธ์ที่หลากหลายและซับซ้อนของสิ่งอื่นที่ส่งผลต่อการดำรงอยู่ร่วมกันของมนุษย์ ธรรมชาติ และเทคโนโลยีสมัยใหม่ Watson (1999) กล่าวว่าการเปลี่ยนวิธีทำงานของนักมานุษยวิทยาเกี่ยวข้องกับการเมืองของความรู้ ข้อถกเถียงทางแนวคิดทฤษฎีและวิธีวิทยา การสะท้อนตัวตนของคนนอกและคนใน รวมถึงจริยธรรมในการทำงานกับคนต่างวัฒนธรรมและต่างสายพันธุ์ อย่างไรก็ตาม งานสนามของนักมานุษยวิทยาแต่ละคนมีลักษณะเฉพาะของตัวเองภายใต้สภาพแวดล้อมทางสังคมและภูมิศาสตร์ นักมานุษยวิทยาจะมีประสบการณ์ที่ต่างกันในการเข้าไปอยู่ร่วมกับคนที่ศึกษา ลักษณะการทำงานของนักมานุษยวิทยาจึงเป็นทั้งการลองผิดลองถูก และอาศัยการเรียนรู้จากการทำงานของคนอื่น ส่งผลให้งานสนามเป็นพรมแดนของการแสวงหาสิ่งใหม่อยู่ตลอดเวลา
บรรณานุกรม
Boas, F. (1888). The Central Eskimo. Washington: Government Printing Office.
Bošković, A. (2002). Clifford Geertz: Writing and interpretation. Sociologija, 44(1), 41-55.
Bourdieu, P. (1990) [1980]. The Logic of Practice. Cambridge: Polity Press.
Clifford, J. (1986). On Ethnographic Self-Fashioning: Conrad and Malinowski,” in Thomas C. Heller, Morton Sosna, and David E. Wellerby (Eds.) Reconstructing Individualism: Autonomy, Individuality, and the Self in Western Thought (pp. 140–162). Palo Alto, CA: Stanford University Press.
Clifford, J. (1997). Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Cole, D. & Müller-Wille, L. (1984). Franz Boas' Expedition to Baffin Island, 1883-1884. Études/Inuit/Studies, 8(1), 37–63.
Freeman, D. (1983). Margaret Mead and Samoa. Cambridge, London: Harvard University Press.
Freeman, D. (1999). The Fateful Hoaxing of Margaret Mead: A Historical Analysis of Her Samoan Research. Boulder, CO: Westview Press.
Geertz, C. (1967). Under the Mosquito Net. New York Review, 14 September 1967, pp. 12–13.
Geertz, C. (1973). The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books.
Geertz, C. (1976). ‘From the Native’s Point of View’: On the Nature of Anthropo-logical Understanding,” in Keith H. Basso and Henry A. Selby (Eds.) Meaning in Anthropology (pp. 221–237). Albuquerque: University of New Mexico Press.
Geertz, C. (1983). Local Knowledge. New York, Basic Books.
Geertz C. (2000). Available Light. Anthropological Reflections on Philosophical Topics. Princeton: Princeton University Press.
Harris, M. (1967). Review of Diary in the Strict Sense of the Term. Natural History, 76 (1967), 72–74.
Heenaff, M. (1998). Claude Levi-Strauss and the Making of Structural Anthropology. Minneapolis: University of Minneapolis Press.
Hinsley, C.M. (1996). Digging for Identity: Reflections on the Cultural Background of Collecting. American Indian Quarterly, 20(2), 180-196.
Horowitz, M., Yaworsky, W., Kickham, K. (2019). Anthropology's Science Wars: Insights from a New Survey. Current Anthropology, 60(5), https://doi.org/10.1086/705409
Johnson, C. (2003). Claude Levi-Strauss: The Formative Years. Cambridge: Cambridge University Press.
Kuper, A. (1999). Culture: The Anthropologists’ Account. Cambridge: Harvard University Press.
Lansdown, R. (2014). Crucible or Centrifuge? Bronislaw Malinowski's 'A Diary in the Strict Sense of the Term'. Configurations, 22, 29–55.
Latour, B. (1996). On interobjectivity. Mind, Culture, and Activity, 3: 228–45.
Latour, B. (1999). Pandora’s hope. Essays on the reality of science studies. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Latour, B. (2005). Reassembling the social. An introduction to Actor-Network-Theory. Oxford: Oxford University Press.
Lévi-Strauss, C. (1955) [1961]. Tristes tropiques. Trans. John Russell. New York: Criterion Books.
Lewis, H. (2001). The Passion of Franz Boas. American Anthropologist, 103 (2), 447–467.
Marcus, G. E., & Cushman, D. (1982). Ethnographies as Texts. Annual Review of Anthropology, 11, 25-69.
Marcus, G. E., & Clifford, J. (1985). The Making of Ethnographic Texts: A Preliminary Report. Current Anthropology, 26(2), 267-271.
Malinowski, B. (1922). Argonauts of the Western Pacific: An Account of Native Enterprise and Adventure in the Archipelagoes of Melanesian New Guinea. London, G. Routledge & Sons.
Malinowski, B. (1967). A Diary in the Strict Sense of the Term. trans. Norbert Guterman. London: The Athlone Press.
McCloskey, D. (1988). Thick and Thin Methodologies in the History of Economic Thought. In The Popperian Legacy in Economics, (pp.245–57). Cambridge: Cambridge University Press.
Mead, M. (1928). Coming of Age in Samoa: A Psychological Study of Primitive Youth for Western Civilisation. New York: William Morrow and Co.
Okely, J. (2020). Anthropological Practice: Fieldwork and the Ethnographic Method. London: Routledge.
Orans, M. (1996). Not Even Wrong: Margaret Mead, Derek Freeman, and the Samoans. Novato, CA: Chandler & Sharp Publishing.
Ricœur, P. (1991). Geertz. In Mario J. Valdes (Ed.), A Ricœur Reader, (pp.182-194). Toronto: University of Toronto Press.
Romanucci-Ross, L. (1980). Anthropological Field Research: Margaret Mead, Muse of the Clinical Experience. American Anthropologist, 82(2), 303-317.
Schwartz, T. (1999). Residues of a career: reflections on anthropological knowledge. Ethos, 27(1), 54–61.
Shankman, P. (2013). The “Fateful Hoaxing” of Margaret Mead: A Cautionary Tale. Current Anthropology, 54(1), 51-70.
Silver, S. (2011). Cannibalism, nudity, and nostalgia: Léry and Lévi-Strauss revisit Brazil. Studies in Travel Writing, 15(2), 117-133.
Skidmore, T.E. (2003). Le¬ vi-Strauss, Braudel and Brazil: A Case of Mutual Influence. Bulletin of Latin American Research, 22(3), 340-349.
Stocking Jr., G.W. (1989). A Franz Boas Reader: The Shaping of American Anthropology, 1883- 1911. Chicago: University of Chicago Press.
Stocking Jr., G.W. (1992). The Ethnographer’s Magic and Other Essays in the History of Anthropology. Madison: University of Wisconsin Press.
Thompson, C. A. (1995). Anthropology's conrad: Malinowski in the tropics and what he read. The Journal of Pacific History, 30 (1), 53–75.
Viveiros de Castro, E. (2004). Perspectival Anthropology and the Method of Controlled Equivocation. Tipiti: Journal of the Society for the Anthropology of Lowland South America, 2(1), 3-22.
Watson,C. W. (1999). Being There: Fieldwork in Anthropology. Anthropology, Culture and Society. London: Pluto Press.
ผู้เขียน
ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ
ผู้จัดการฝ่ายวิจัยและส่งเสริมวิชาการ
ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร (องค์การมหาชน)
ป้ายกำกับ งานสนาม ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร Anthropological Fieldwork ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ
