ลัทธิบูชาพระธาตุ (Buddha Relic Cult)
การศึกษาลัทธิบูชาพระธาตุอาจพิจารณาได้สองแนวทาง แนวทางที่หนึ่ง สนใจมิติทางศาสนาของพระธาตุ และแนวทางที่สอง สนใจมิติวัฒนธรรมและสังคมของการบูชาวัตถุมงคลและสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ในแนวทางแรกแพร่หลายในกลุ่มนักวิชาการด้านพุทธศาสนาและประวัติศาสตร์ การศึกษาของ Sem Vermeersch (2010) กล่าวว่าหลังจากฌาปนกิจพระพุทธเจ้าแล้ว พระธาตุของพระองค์ได้ถูกแจกจ่ายให้กับกษัตริย์หลายพระองค์ และนับตั้งแต่นั้นมา พระบรมสารีริกธาตุก็กลายเป็นศูนย์กลางของการสักการะบูชาทั้งในหมู่ชาวบ้านและภิกษุสงฆ์ โดยในแต่ละพื้นที่มีการปฏิบัติต่อพระธาตุต่างกัน ตัวอย่างในอาณาจักรซิลลา (ระหว่างปี 57 ก่อนคริสต์ศักราชถึง ค.ศ. 935) ตั้งอยู่ทางตอนใต้และตอนกลางของคาบสมุทรเกาหลี พระธาตุถูกนำมาใช้โดยราชสำนักชิลลาเพื่อเสริมสร้างอำนาจของราชวงศ์และรวมอาณาจักรให้เป็นหนึ่งเดียว พระธาตุถูกประดิษฐานไว้ในวัดสำคัญ ๆ เช่น วัดฮวางนยองซา และวัดกาเมนซา โดยมีการจัดพิธีที่ยิ่งใหญ่ การศึกษานี้ระบุว่าการบูชาพระธาตุได้กลายเป็นส่วนหนึ่งของชุมชนนักบวชและชีวิตประจำวันของประชาชนมากขึ้น โดยเปลี่ยนจากกิจกรรมที่จำกัดเฉพาะชนชั้นสูงและอยู่ภายใต้การควบคุมของรัฐ มาเป็นกิจกรรมที่เข้าถึงได้ง่ายขึ้น
เช่นเดียวกับการศึกษาของ Arvind K. Singh (2020) อธิบายว่าตามคัมภีร์มหาปรินิพพานสูตร หลังจากที่พระพุทธเจ้าทรงฌาปนกิจที่เมืองกุสินารา พระธาตุของพระองค์ถูกแบ่งออกเป็นแปดส่วนและแจกจ่ายให้แก่ตระกูลผู้ปกครองต่างๆ ซึ่งได้สร้างเจดีย์ (เนินดิน) เพื่อประดิษฐานพระธาตุเหล่านั้น กล่าวกันว่าในศตวรรษที่ 3 ก่อนคริสตกาล พระเจ้าอโศกได้ขุดเจดีย์เก่าเหล่านี้และแบ่งพระธาตุออกเป็นส่วน ๆ เพื่อแจกจ่ายไปทั่วจักรวรรดิและดินแดนต่างประเทศ (รวมถึงศรีลังกาและพม่า) ซึ่งเป็นการเร่งให้ลัทธิบูชาเทพเจ้าแพร่หลายออกไป การเกิดขึ้นของการเคารพบูชาพระธาตุโดยเฉพาะในเอเชียตะวันออก ได้รับแรงผลักดันจากเรื่องเล่าเกี่ยวกับปรากฏการณ์เหนือธรรมชาติและปาฏิหาริย์ที่เกิดขึ้นกับพระธาตุ เช่น การเปล่งแสงหรือการเพิ่มจำนวน)
Singh (2020) กล่าวว่าประเภทพระธาตุและสถานที่สักการะบูชาสรีระ(เถ้ากระดูก) ประกอบด้วย 3 ประเภท ได้แก่ (1) วัตถุมงคลเม็ดเล็ก ๆ คล้ายลูกปัด กลายเป็นผลึกเหมือนไข่มุกที่พบในเถ้ากระดูกหลังการเผา มักถือว่าเป็นสิ่งศักดิ์สิทธิ์ที่สุด (2) สิ่งของ/สัมภาระ สิ่งของที่เกี่ยวข้องโดยตรงกับพระพุทธเจ้า (เช่น เส้นผม ฟัน บาตร)และ (3) เจดีย์ทรงโดม (สถูป) โครงสร้างรูปโดม หรือภาชนะขนาดเล็กภายในสถูปที่ใช้เก็บรักษาและปกป้องพระธาตุ บทบาทของพระธาตุ ประกอบด้วย 5 ลักษณะ คือ (1) การสถิตของพระพุทธเจ้า เชื่อกันว่าพระธาตุต่าง ๆ บรรจุพลังทางจิตวิญญาณของพระพุทธเจ้าผู้ทรงพระชนม์อยู่ ทำให้สามารถสื่อสารและประทานพรได้โดยตรง (2) การสร้างบุญกุศล การเคารพสักการะพระธาตุด้วยการเดินเวียนรอบ กราบไหว้ หรือถวายเครื่องบูชา เป็นการแสดงความศรัทธา และสร้างบุญกุศลอันเป็นมงคลเพื่อการเกิดใหม่ที่ดีขึ้น (3) ความชอบธรรมของอำนาจ ในอดีต ผู้ปกครอง เช่น ในสมัยราชวงศ์ถังของจีน ใช้การครอบครองพระธาตุศักดิ์สิทธิ์เพื่อสร้างความชอบธรรม (4) การทูตทางวัฒนธรรม ในยุคปัจจุบัน การแลกเปลี่ยนหรือหยิบยืมพระบรมสารีริกธาตุธาตุระหว่างประเทศต่าง ๆ ช่วยเสริมสร้างความสัมพันธ์ทางจิตวิญญาณและการทูต และตอกย้ำมรดกทางพุทธศาสนาที่มีร่วมกัน และ (5) จุดศูนย์กลางของการแสวงบุญ เจดีย์ที่บรรจุพระธาตุ เป็นจุดศูนย์กลางสำหรับผู้แสวงบุญ ดึงดูดผู้คนจำนวนมากให้ประกอบพิธีกรรมบูชาและลำรึกถึงพระพุทธเจ้า
การศึกษาของ Juhyung Rhi (2005) อธิบายว่าในยุคแรกเริ่ม วัดในแคว้นคันธาระถือว่าพระพุทธรูปมีความสำคัญรองลงมาจากเจดีย์ (ซึ่งเป็นที่ประดิษฐานพระธาตุ) แต่เมื่อเวลาผ่านไป การบูชาพระพุทธรูปก็เติบโตขึ้นและทำลายพิธีกรรมการบูชาพระธาตุ มีการฝังพระธาตุลงในรูปปั้นพระพุทธรูป โดยเฉพาะอย่างยิ่งในอุษณิษะ (มวยผมบนศีรษะ) เพื่อทำให้รูปปั้นมีชีวิตและเป็นตัวแทนของพระพุทธเจ้า ถือเป็นการย้ายพระธาตุที่เคยแยกอยู่เป็นเอกเทศไปอยู่รวมกับพระพุทธรูป คำอธิบายของ Rhi เป็นความพยายามที่จะสลายเส้นแบ่งความเป็นพุทธแบบไร้รูปเคารพกับพุทธที่มีรูปเคารพ โดยพิจารณว่าวัฒนธรรมการบูชาพระพุทธเจ้าในแคว้นคันธาระบริเวณลุ่มแม่น้ำสินธุตอนเหนือ มีการบูชาทั้งพระธาตุและรูปเคารพในเวลาเดียวกัน (ปัจจุบันคือปากีสถานตะวันตกเฉียงเหนือและอัฟกานิสถานตะวันออก) พระพุทธรูปของคันธาระมีลักษณะพระพักตร์คล้ายเทพอพอลโลของกรีก เส้นพระเกศาหยิกสลวย มีรัศมีหลังพระเศียร และริ้วจีวรที่เป็นธรรมชาติ เป็นภูมิภาคที่สร้างรูปปั้นพระพุทธเจ้าขึ้นเป็นครั้งแรก
การศึกษาแนวที่สอง การศึกษาของ Robert Sharf (1999) กล่าวว่าการเคารพสักการะพระธาตุเปรียบเสมือน "การปรากฏตัวที่มีชีวิต" ของพระพุทธเจ้า ชิ้นส่วนกระดูกเหล่านี้มีพลังทางพิธีกรรมและความแท้จริงทางจิตวิญญาณ ทำหน้าที่เชื่อมโยงสิ่งศักดิ์สิทธิ์กับชีวิตมนุษย์ งานของ Kevin Trainor (1997) และ Germano & Trainor (2004) อธิบายว่าการเคารพพระธาตุไม่ใช่ความเชื่องมงายที่บิดเบือนคำสอนของพุทธศาสนา แต่เป็นกลไกสำคัญในการระลึกถึงพระพุทธเจ้าและทำให้พระองค์ปรากฏอยู่ต่อหน้าผู้ปฏิบัติธรรมและพุทธศาสนิกชน เศษซากของร่างกายพระพุทธเจ้าไม่ได้เป็นเพียงสัญลักษณ์ แต่เป็นสิ่งที่แสดงถึง “การดำรงอยู่” และ “พลังอำนาจ” ของพระพุทธเจ้าหลังปรินิพพาน พระธาตุคือสิ่งบ่งชี้ของการมีอยู่ของพระพุทธเจ้า Trainor วิพากษ์วิจารณ์นักวิชาการตะวันตกในคริสต์ศตวรรษที่ 19 ที่มองว่าการบูชาพระธาตุเป็นการกระทำของคนที่ไร้การศึกษา แต่ในทางปฏิบัติทั้งพระสงฆ์และชนชั้นสูงต่างมีส่วนร่วมในพิธีกรรมบูชาพระธาตุอย่างเข้มข้น ทั้งนี้ Trainor เรียกร้องให้มีการ "ฟื้นฟูความเป็นรูปธรรม" ของการศึกษาพุทธศาสนา โดยเปลี่ยนจากการเน้นที่ตำรานามธรรมไปสู่การชื่นชมวัฒนธรรมทางวัตถุและพิธีกรรมของสิ่งศักดิ์สิทธิ์ ตัวอย่างในศรีลังกาพบว่าชาวพุทธ ชาวพุทธศรีลังกาใช้พระธาตุเป็นวัตถุมงคลที่นำโชคทั้งด้านเศรษฐกิจและช่วยรักษาสุขภาพ
การศึกษาของ John S. Strong (2004) วิเคราะห์บทบาทสำคัญของวัตถุมงคล (ฟัน เส้นผม กระดูก) ในพุทธศาสนาในเอเชียใต้และเอเชียตะวันออกเฉียงใต้ โดยชี้ให้เห็นว่าวัตถุมงคลเหล่านี้มีความสำคัญต่อวิถีวัฒนธรรมท้องถิ่น ไม่ใช่เพียงแค่ความเชื่อโชคลาง Strong ท้าทายทัศนะของนักวิชาการตะวันตกในยุคแรก ๆ ที่มองว่าการบูชาพระธาตุเป็น "สิ่งที่ไม่ใช่พุทธศาสนา" เขาแสดงให้เห็นว่าพระธาตุได้รับการปฏิบัติเสมือนเป็นตัวแทนที่ทรงพลังของพระพุทธเจ้า โต้แย้งอคติทางวิชาการของตะวันตกในอดีต โดยชี้ว่าการบูชาพระธาตุเป็นหัวใจสำคัญของการปฏิบัติทางพุทธศาสนา ไม่ใช่เพียงเรื่องไร้สาระหรืองมงาย นอกจากนั้น พระธาตุได้รับการปฏิบัติเสมือนสิ่งมีชีวิตที่มี "ประวัติความเป็นมา" (ไม่ใช่เพียงแค่สิ่งของที่ไร้ชีวิต) ซึ่งส่งผลต่อการเผยแพร่ธรรมะและเสริมพลังให้แก่กษัตริย์และสถูปเจดีย์ พระธาตุยังเป็นเครื่องบ่งบอกถึงชีวประวัติของพระพุทธเจ้า เป็นสะพานเชื่อมระหว่างพระพุทธเจ้ากับพุทธศาสนิกชน พระธาตุคือสัญลักษณ์ของการปรากฎตัวของพระพุทธเจ้าที่เป็นรูปธรรมชัดเจนที่สุด
การศึกษาของ Fabio Rambelli (2007) กล่าวว่าประเพณีพุทธศาสนาของญี่ปุ่นใช้วัตถุต่าง ๆ เป็นสัญลักษณ์ทางจิตวิญญาณและเป็นตัวแทนสำคัญในพิธีกรรม เศรษฐกิจ และโครงสร้างอำนาจการเมือง วัตถุในพุทธศาสนา รวมทั้งพระธาตุคือสิ่งที่บ่งบอกถึงพุทธภาวะ พระธาตุในฐานะเป็นวัตถุของผู้กระทำการจึงมีบทบาทต่อประเพณี พิธีกรรม และความศรัทธาในพุทธศาสนา พุทธศาสนาในญี่ปุ่นเต็มไปด้วยสิ่งศักดิ์สิทธิ์มากมาย ไม่ว่าจะเป็นเครื่องรางของขลัง (omamori), วัตถุมงคล (ofuda), แผ่นจารึกงานศพ (ihai), พระธาตุและหีบเก็บพระธาตุ, รูปภาพ, ลูกประคำ (juzu), จีวรพิธี, สำเนาพระสูตร, เครื่องมือประกอบพิธีกรรม, วัด และเจดีย์ วัตถุเหล่านี้ทำหน้าที่เป็นสัญลักษณ์แห่งอำนาจ เป็นสื่อกลางระหว่างสิ่งศักดิ์สิทธิ์ และมีส่วนช่วยในระบบเศรษฐกิจขนาดใหญ่ การศึกษาของ Nedachi (2009) กล่าวว่าวัฒธรรมญี่ปุ่นมีการนำพระธาตุไปวางไว้ในช่องว่างของรูปปั้นไม้ เพื่อเปลี่ยนรูปปั้นเหล่านั้นให้กลายเป็นโชจินบุตสึ (พระพุทธรูปที่มีชีวิต) การศึกษาของ Julia Heather Cross (2019) อธิบายว่าแม่ชีในวัดฮกเกจิ เมืองนารา สมัยคามาคุระ (ค.ศ. 1185–1333) ใช้พระธาตุที่เพิ่มจำนวนอย่างรวดเร็วและมักถูกขโมยมาเพื่อเสริมสร้างอำนาจของตน ทั้งนี้ การขโมยพระธาตุเป็นกลไกในการเข้าถึงและควบคุมพื้นที่ศักดิ์สิทธิ์ ซึ่งช่วยให้นักบวชหญิงหลีกเลี่ยงโครงสร้างอำนาจแบบชายเป็นใหญ่ได้
การศึกษาของ Huang (1998) อธิบายว่าที่วัดฟาเหมิน ผู้ปกครองราชวงศ์ถัง (ค.ศ. 618–907) ใช้การบูชาพระธาตุของพระพุทธเจ้า โดยเฉพาะกระดูกนิ้วมือ เพื่อสร้างความชอบธรรมทางการเมืองและอำนาจทางศาสนา ผสมผสานตำนานและประวัติศาสตร์เข้าด้วยกันเพื่อสร้างพิธีกรรมบูชาจักรพรรดิที่ยิ่งใหญ่ ซึ่งจัดขึ้นปีละสองครั้ง กรณีนี้ชี้ให้เห็นว่าการบูชาพระธาตุไม่ได้เป็นเพียงเรื่องทางศาสนา แต่ยังเป็นเครื่องมือทางการเมืองด้วย การศึกษาของ Huang ชี้ให้เห็นถึงความสัมพันธ์ที่ซับซ้อนระหว่างศรัทธา ความเชื่อโชคลาง และการปกครองในจีนยุคกลาง โดยแสดงให้เห็นว่าพระธาตุในฐานะวัตถุศักดิ์สิทธิ์ถูกนำมาใช้ในโลกทางโลกเพื่อเสริมสร้างความชอบธรรมในการปกครองของราชวงศ์ถัง
มุมมองมานุษยวิทยาต่อการบูชาพระธาตุ
ช่วงทศวรรษ 1990 เป็นต้นมา มานุษยวิทยาทำความเข้าใจชิ้นส่วนกายภาพ เช่น เศษกระดูก เถ้ากระดูก หรือวัตถุที่เกี่ยวข้อง ที่มีบทบาทในสังคมพุทธศาสนา โดยเปลี่ยนจุดสนใจจากปรัชญาเชิงนามธรรมไปสู่วัฒนธรรมทางวัตถุของการบูชา (material culture of veneration) (Faure, 2017) นักมานุษยวิทยาและนักประวัติศาสตร์ศาสนาไม่ได้มองว่าการบูชาพระธาตุเป็นเพียงความเชื่อโชคลาง แต่เป็นองค์ประกอบหลักของการปฏิบัติทางพุทธศาสนา การจัดระเบียบเชิงพื้นที่ และความชอบธรรมทางการเมือง การศึกษาของ Brian D. Ruppert (2000) กล่าวว่าพระธาตุไม่ได้เป็นเพียงวัตถุแห่งศรัทธาที่หยุดนิ่ง แต่เป็น "สื่อเชิงวัตถุ" (material media) ที่มีบทบาทในการกำหนดรูปแบบทางการเมือง สังคม และเพศสภาพของญี่ปุ่นในยุคกลาง สิ่งศักดิ์สิทธิ์มีความหมายแตกต่างกันไปในแต่ละกลุ่ม สำหรับราชสำนักแล้ว พระธาตุเป็นสัญลักษณ์แห่งอำนาจอธิปไตยของจักรวรรดิ สำหรับพระสงฆ์เป็นสมบัติที่ศักดิ์สิทธิ์ สตรีชนชั้นสูงบูชาพระธาตุในฐานะ "อัญมณีที่บันดาลความปรารถนา" (nyoi hōju) และช่วยคุ้มครองวงศ์ตระกูล สำหรับนักรบเป็นวัตถุมงคลที่ช่วยคุ้มครองป้องกันภัยในสงคราม การครอบครองและการประดิษฐานพระธาตุถูกนำมาใช้เพื่อเสริมสร้างลำดับชั้นทางสังคมและการเสริมอำนาจของคณะสงฆ์
ประเด็นที่นักมานุษยวิทยาสนใจศึกษาวัฒนธรรมของการพิธีกรรมบูชาพระธาตุ ได้แก่
(1) พระธาตุในฐานะ "การดำรงอยู่ที่มีชีวิต" (Living Presence)
พระธาตุเป็นตัวแทนของกาย (สารีริกธาตุ) ของพระพุทธเจ้า เชื่อกันว่าพลังเหนือธรรมชาติและความสามารถในการก้าวข้ามความตายของพระพุทธเจ้าจะถ่ายทอดมาถึงผู้ศรัทธาได้ผ่านทางพระธาตุพระธาตุทำหน้าที่ในเชิงอุปมาอุปไมย เช่น ฟันหรือเศษกระดูก เป็นตัวแทนของพระพุทธเจ้าทั้งองค์ ทำหน้าที่เป็นสะพานเชื่อมโยงโลกของบุคคลไปสู่ความเป็นเทพ
(2) การจัดระเบียบเชิงพื้นที่
เจดีย์ (เนินดินบรรจุพระธาตุ) ทำหน้าที่เป็นจุดศูนย์กลางของสถานที่ทางศาสนา ทำให้สถานที่เหล่านั้นกลายเป็นศูนย์กลางอันศักดิ์สิทธิ์ เจดีย์เป็นอนุสรณ์สถานอันคงทนถาวรที่บันทึกเรื่องราวชีวิตอันศักดิ์สิทธิ์ของพระพุทธเจ้า และต่อมาคืออาณาเขตของบรรดาผู้ปกครองทางพุทธศาสนา ลงบนภูมิทัศน์ทางกายภาพ
(3) ความชอบธรรมทางการเมืองและการบริหารราชการแผ่นดิน
จักรพรรดิอโศกได้สร้างแบบอย่างโดยการแบ่งพระธาตุของพระพุทธเจ้าออกเป็น 84,000 ส่วนเพื่อแจกจ่ายไปทั่วอาณาจักรของพระองค์ ซึ่งเชื่อมโยงอำนาจทางการเมืองของพระองค์โดยตรงกับจักรวาลวิทยาของพุทธศาสนา
(4) พิธีกรรมและพลวัตทางสังคม
ในบริบททางพิธีกรรม เช่นในประเทศลาวและไทย พระธาตุต่าง ๆ มักได้รับการปฏิบัติเสมือนสิ่งมีชีวิตที่สามารถ "ปลุกให้มีชีวิต" เพื่อให้การคุ้มครองและพรต่าง ๆ ได้ ขบวนแห่พระธาตุประจำปีเป็นกลไกหนึ่งที่ช่วยเสริมสร้างความสามัคคีในชุมชน
(5) วัตถุภาวะและความเป็นเนื้อแท้
พระธาตุเพิ่มจำนวนหรือเปล่งแสงได้ เป็นคุณลักษณะที่เน้นย้ำถึงธรรมชาติ การเหนือธรรมชาติและการไร้ตัวตน
การศึกษาทางมานุษยวิทยามิได้แยกพระธาตุออกจากพลวัตทางสังคม วัฒนธรรม และการเมือง แต่สนใจกระบวนการปฏิบัติที่ซับซ้อนของคนหลายกลุ่มที่ใช้พระธาตุเป็นกลไกสร้างศรัทธาและการยอมรับ ตัวอย่างการศึกษาของ Patrice Ladwig (2015) ชี้ให้เห็นว่าตั้งแต่ทศวรรษที่ 1990 เป็นต้นมา รัฐบาลสังคมนิยมของลาวใช้พิธีกรรมทางพุทธศาสนา และการบูชาพระธาตุเพื่อสร้างความชอบธรรม รัฐบาลลาวพยายามใช้แหล่งอำนาจศักดิ์สิทธิ์แบบดั้งเดิมเพื่อส่งเสริมอำนาจของตัวเอง พระธาตุและพระพุทธรูปในลาวเปรียบเสมือนสิ่งมีชีวิตที่มีความสำคัญต่อรัฐ อาจกล่าวได้ว่า การศึกษาทางมานุษยวิทยาเกี่ยวกับพระธาตุในพระพุทธศาสนาสนใจการรับรู้ การใช้งาน และปฏิสัมพันธ์ของชุมชนชาวพุทธกับพระธาตุ ซึ่งเป็นสิ่งที่มีชีวิตและมีพลังในตัวเอง
การบูชาพระธาตุในประเทศไทย
การศึกษาพระธาตุในสังคมไทยส่วนใหญ่มาจากความสนใจของพระสงฆ์ที่เป็นนักวิชาการในสถาบันต่าง ๆ เช่น พระมหาสมชาย ธีรปภาโส (2546) และพระมหาสมจินต์ สมฺมาปญฺโญ (2547) ซึ่งอธิบายในมิติประวัติศาสตร์พุทธศาสนา ความหมาย รูปแบบและประเภทของพระธาตุ การเข้ามาของพระธาตุในประเทศไทย ปาฏิหาริย์เกี่ยวกับพระธาตุ และการบูชาสักการะพระธาตุ การศึกษาแนวนี้มองพระธาตุในฐานะสัญลักษณ์ทางศาสนา ในขณะการอธิบายพระธาตุในบริบทท้องถิ่น เช่น การศึกษาของพระปลัดวิทยา สิริภทฺโท (2553) กล่าวว่าพระธาตุหล้าหนอง จังหวัดหนองคาย เป็นพระธาตุที่บรรจุพระบรมสารีริกธาตุ ซึ่งในอดีตอยู่ในการปกครองของอาณาจักรล้านช้าง ในวันเพ็ญเดือน 6 ของทุกปีจะมีพิธีบูชาองค์พระธาตุ พิธีกรรมการบูชาพระธาตุ ประกอบด้วย การบวงสรวง จุดบั้งไฟถวาย แข่งเรือยาวถวาย ถวายปราสาทผึ้ง การลอยอังคาร และการไหลเรือไฟ อย่างไรตามการศึกษานี้มิได้วิเคราะห์ความสัมพันธ์เชิงอำนาจที่พระธาตุเคยเป็นที่กลไกการปกครองของสมเด็จพระเจ้าไชยเชษฐาธิราช จนถึงช่วงเวลาที่หนองคายกลายเป็นดินแดนของสยาม รวมถึงความสัมพันธ์ที่มีต่อพระธาตุอื่น ๆ ที่ใกล้เคียง ได้แก่ พระธาตุบังพวน และพระธาตุโพนจิกเวียงงัว การศึกษาของพระครูใบฎีกาณัฏฐนันท์ ไชยยายอง (2567) อธิบายถึงพระธาตุหริภุญชัย จังหวัดลำพูนของชาวล้านนาเปรียบเสมือตัวแทนพระพุทธเจ้า ซึ่งทำให้เกิดพิธีกรรมบูชาพระธาตุ การสรงน้ำพระธาตุุ การถวายสลาก การถวายโคม สะท้อนบทบาทของพุทธศาสนาในท้องถิ่น อย่างไรก็ตาม การศึกษานี้ยังไม่ได้อธิบายพลวัตของสังคมล้านนาจากยุคเกษตรกรรมมาสู่อุตสาหกรรมที่มีผลต่อการให้ความหมายกับพระธาตุหริภุญชัยที่ต่างไปจากเดิม
การศึกษาที่ชี้ให้เห็นความสัมพันธ์ระหว่างพระธาตุกับความเชื่อท้องถิ่น เช่น ปฐม หงษ์สุวรรณ (2548) อธิบายให้เห็นว่าตำนานพระธาตุของกลุ่มชาติพันธุ์ไท ได้แก่ ไทใหญ่ ไทเขิน ไทลื้อ ลาว ไทยภาคเหนือและไทยภาคอีสานมีโครงเรื่อง 4 ลักษณะ 1) แบบมีการเสด็จมาของพระพุทธเจ้าและการไม่ยอมรับพุทธศาสนา 2) แบบมีการเสด็จมาของพระพุทธเจ้าและการยอมรับพุทธศาสนา 3) แบบไม่มีการเสด็จมาของพระพุทธเจ้าและการไม่ยอมรับพุทธศาสนา และ 4) แบบไม่มีการเสด็จมาของพระพุทธเจ้าและการยอมรับพุทธศาสนา โครงเรื่องเหล่านี้สัมพันธ์กับความเชื่อท้องถิ่นที่มีอยู่เดิม ทำให้เห็นการผสมผสานความเชื่อพุทธ ผี วิญญาณ เทพเจ้า และสิ่งศักดิ์สิทธิ์ การศึกษาเชิงเปรียบเทียบของ วีรยุทธ เลิศพลสถิต (2559) ชี้ให้เห็นความเชื่อและพิธีกรรมบูชาพระธาตุระหว่างฝั่งไทยและลาวที่วางอยู่บนตำนานอุรังคธาตุ การบูชาพระธาตุพนมของไทยและการบูชาพระธาตุหลวงของลาวมีรูปแบบที่ต่างกัน พิธีกรรมบูชาพระธาตุพนมจะมีการบวงสรวง พิธีแห่กองบุญและพิธีอัญเชิญพระอุปคุต ในขณะที่การบูชาพระธาตุหลวงจะมีการบวงสรวงสังเวยหลักเมืองเวียงจันทน์และพิธีแห่ปราสาทผึ้ง ความต่างนี้สะท้อนรูปแบบการเมืองของท้องถิ่น
เอกสารอ้างอิง
ปฐม หงษ์สุวรรณ. (2548). ตำนานพระธาตุของชนชาติไท : ความสำคัญและปฏิสัมพันธ์ระหว่างพุทธศาสนากับความเชื่อดั้งเดิม. วิทยานิพนธ์ จุฬาลงกรณ์มหาวิทยาลัย.
พระครูใบฎีกาณัฏฐนันท์ ไชยยายอง. (2565). อิทธิพลของความเชื่อที่มีต่อพระธาตุหริภุญชัยของชาวพุทธล้านนา. วารสารธรรมสาส์น, 1(2), 101-115.
พระปลัดวิทยา สิริภทฺโท. (2553). ศึกษาความเชื่อและพิธีกรรมการบูชาพระธาตุของชาวพุทธ: กรณีศึกษาพระธาตุหลาหนองของประชาชน จังหวัดหนองคาย. วิทยานิพนธ์ มหาวิทยาลัยมหาจุฬาลงกรณราชวิทยาลัย.
พระมหาสมจินต์ สมฺมาปญฺโญ. (2547). พระธาตุและพระบรมสารีริกธาตุกับคนไทย. สืบค้นจาก https://www.mcu.ac.th/article/detail/14214
พระมหาสมชาย ธีรปภาโส. (2546). ความเชื่อเรื่องพระบรมสารีริกธาตุในสังคมไทย. กรุงเทพฯ: บริษัท 21 เซ็นจูรี่ จำกัด.
วีรยุทธ เลิศพลสถิต. (2559). ความต่างในความเหมือนของพิธีกรรมบูชาพระธาตุสองฝั่งโขง. วารสารศิลปกรรมศาสตร์ มหาวิทยาลัยขอนแก่น, 8(2), 22-43.
Cross, J. H. (2019). The Hokkeji Nuns, Relic Worship, and Theft in Medieval Japan. Japanese Religions, 43(1/2), 39-68.
Faure, B. (2017). The Heart of Buddhist Ritual: Relics, Reliquaries, and Icons. International Journal of Buddhist Thought & Culture, 27(2), 5-12.
Germano, D. & Trainor, K. (2004). Embodying the Dharma Buddhist Relic Veneration in Aisa. Albany, N.Y: State University of New York Press.
Huang, Chi-chiang. (1998). Consecrating the Buddha: Legend, Lore, and History of the Imperial Relic-Veneration Ritual in the Tang Dynasty. Chung-hwa Journal of Buddhist Studies, 11 (1998), 483-533.
Ladwig, P. (2015). Worshipping Relics and Animating Statues. Transformations of Buddhist statecraft in contemporary Laos. Modern Asian Studies, 49(6), 1875–1902.
Nedachi, K. (2009). Portrait Sculpture and Relic Veneration in Japan. In Akira Akiyama (Ed.), The Interrelationship of Relics and Images in Christian and Buddhist Culture. Tokyo: The University of Tokyo.
Rambelli, F. (2007). Buddhist Materiality: A Cultural History of Objects in Japanese Buddhism. Stanford University Press.
Rhi, J. (2005). Images, Relics, and Jewels: The Assimilation of Images in the Buddhist Relic Cult of Gandhāra: Or Vice Versa. Artibus Asiae, 65(2), 169-211.
Ruppert, B. D. (2000). Jewel in the Ashes: Buddha Relics and Power in Early Medieval Japan. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Sharf, R. (1999). On the Allure of Buddhist Relics. Representations, 66, 75-99.
Singh, A. K. (2020). The Cult of Buddhist Relics. In Bimalendra Kumar, (Ed.), Dharmadoot, (pp.74-85). Sarnath Varanasi, UP, India: Mahabodhi Society of India (International Pali
Institute).
Strong, J. S. (2004). Relics of the Buddha. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Trainor, K. (1997). Relics, Ritual, and Representation in Buddhism: Rematerializing the Sri Lankan Theravāda Tradition. New York: Cambridge University Press.
Vermeersch, S. (2010). The Development of the Buddhist Relic Cult from Unified Silla to Early Koryo. Religion and Culture, 18, 117-139.
ผู้เขียน
ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ
ฝ่ายวิจัยและส่งเสริมวิชาการ
ศูนย์มานุษยวิทยาสิรินธร
ป้ายกำกับ ลัทธิบูชาพระธาตุ Buddha Relic Cult ดร.นฤพนธ์ ด้วงวิเศษ
